吴光:新老学(上):庄子与庄学

 本文是讲者1994年7－8月应邀在香港道教学院所作“道家与道教”系列讲座之第三讲。

引言  从老学、新老学到黄老学

在秦汉古籍中，虽然有的著作试图划分道家各派的源流，但并未真正分辨清楚，而是将早期道家与黄老道家混为一谈。如《庄子·天下》、司马谈《论六家要指》、《汉书·艺文志》都是如此。司马迁作《老子韩非列传》、《孟荀列传》和《乐毅列传》之时，倒是初步认识到老学与黄老学有所不同，但究竟区别何在？他也未能讲清楚。所以，他还是把稷下道家田骈、慎到之流与黄老学派混为一谈，甚至将与老学有些联系的法家申、韩也与黄老混为一谈。

直到一九七三年在长沙马王堆汉墓出土了《黄老帛书》、在河北定县汉墓出土了古本《文子》的西汉竹筒，才提供了澄清上述混乱的可能性。近年来发表的一些重新评价黄老之学和黄老著作的论文在这方面取得了一些可喜的进展。然而由于传统观念的束缚和习惯势力的影响，使一些有价值的意见未能得到系统阐明，甚至淹没于陈见陋习的汪洋大海之中。而近年出版的一些思想史、哲学史或者老子研究的学术专著，虽比过去有所前进，但在早期道家与黄老道家的学派划分上，基本上还在原地踏步，未能跳出旧见的窠臼。

我们在本讲座的第一讲，分析了产生道家学派的社会背景和思想史背景，并指出战国初期的杨朱虽然是道家的思想先驱，但还不是道家学派的真正创始人和理论奠基者。第二讲系统考证了老子其人其书的时代，分析了《老子》的思想，并得出了老子是战国时期道家学派的真正创始人和理论奠基者、老子的思想是道家学派的理论基础也是道家黄老学的重要理论来源的结论。

那末，从老子到黄老，早期道家的发展脉络是怎样的？有哪几派哪几家？有些什么重要著作？其思想主旨是什么？这些问题，都需要加以梳理与解答。

我认为，以老子为开端的古代道家学派的演变，可以分为三大阶段：第一阶段是老学阶段，形成了老聃关尹学派，列御寇是关尹的弟子，也属这个学派；第二阶段是新老学阶段，形成了以庄周为代表的庄子学派和以田骈、慎到、环渊、彭蒙为代表的稷下道家学派；第三阶段是黄老学阶段，形成了从战国末年到西汉初年的道家黄老学派，包括齐国黄老学派、楚国黄老学派、吕不韦学派、淮南学派等派别。马王堆汉墓的《黄老帛书》以及传世古籍《鹖冠子》、《文子》、《吕氏春秋》、《淮南子》、《论六家要指》等书，是黄老学派的代表作。本讲主要讲老学与新老学的庄学。

一、老子学派——关尹、列御寇的思想

从先秦汉初古籍中可知，老子出关为关令尹著书《上下篇》，即可视关尹为老子弟子。而列御寇多次请教关尹，也可视其为关尹弟子。因此，老聃、关尹、列御寇便构成了一个学派，我们可称之为老聃关尹学派。

关尹的生活时代，大体与老聃同时或比老聃年长几岁。从《史记.老子传》看，老子离周出关时，关尹说“子将隐矣，强为我著书”，老子乃著书《上下篇》而去。这说明关尹是相当敬重老子的，而老子能慨然允诺，为他写下了千古不朽的言道德之意的《上下篇》，说明他们并非一般关系，如果不能算过从甚密的话，至少说明他们思想的一致和志趣之相投。也许自从关尹拜读了老子《上下篇》之后，学问大有长进，既明确了自己“贵清”学说的道家倾向，又成了老子道德学说的主要传播者。所以《庄子·达生》有“子列子问关尹”、《吕氏春秋·审已》有列子请教于关尹的记载。《庄子·天下》也是将关尹与老聘列为一派的，称赞说：“关尹、老聃乎，古之博大真人哉！”庄子学派以及《庄子·天下》的作者是奉老聃为圭臬的，之所以对关尹如此尊重，除了说明关尹可能稍比老聃年长而且同属道家学派之外，主要的原因恐怕是关尹的学说与老聃学说最接近而且关尹又是老学的主要传人。

关尹肯定是有自已的著作的，《汉志》“道家类”著录了“《关尹子》九篇”，注云“名喜，为关吏。老子过关，喜去吏而从之”。说关尹子名“喜”，显然是误解了《老子传》中“关令尹喜曰”之“喜”，（郭老已指明此“喜”字系动词而非人名）。说他“为关吏，老子过关，喜去吏而从之”，基本与《史记》相符，只是“去吏从之”之事不知何据，但大概是有依据并非虚构的，或许是从古本《关尹子》引证的吧？这也说明了关尹对老聃学说的忠实追随。然而，遗憾的是，古本《关尹子》已佚，今本《关尹子》可能是后人伪托。因此，现在已难以窥知关尹学说的全貌，但其学纲领和基本倾向是可以窥知的。《吕氏春秋·不二》说：“关尹贵清”，这反映了关尹学说的宗旨和倾向。“贵清”是什么意思呢？《庄子·天下》引关尹之言曰：“在已无居，形物自著。其动若水，其静若镜，其应若响，芴乎若亡，寂乎若清。同焉者和，得焉者失；未尝先人，而常随人。”这是说，不执主观成见，外物的形态自然显露。动则如流水一样自然，静则如明镜一般清澈。它对事物的反响就象回声一样真切，飘飘忽忽地象是茫然不存，寂寂静静又象清静虚无。它与万物混同了就表现得很谐和，这实际上都是在讲那个玄妙之道的性质和作用，归结起来，便是“清静”二字。

《庄子·达生》和《吕氏春秋·审已》篇章有关关尹的记载可以作为关尹思想的补充说明。《达生》写道，子列子向关尹请教“至人”何以能“潜行不窒，蹈火不热，行乎万物之上而不栗”的道理，关尹答说：“是纯气之守也，非智巧果敢之列”。在关尹看来，至极的“圣人”所以能自由自在地行走于水火万物之上而无妨，是由于能保持纯和之气，养于恬淡之性所致，而并非运用智慧巧谋、勇决果敢的结果。这还是清静无为的思想。《审已》篇中记关尹教导列子，要审于已之心而不求诸人，才能悟出学射的道理。而所谓审已者，大概是要求自我体察清静的玄妙境界吧。

张岱年先生指出：关尹的中心思想是“贵清”，《荀子·解蔽》说的“大清明”，就是消除主观成见，使心保持清静不乱，以更好地认识事物。这一思想可能渊源于关尹的“贵清”学说。（参见《中国哲学史史料学》）我觉得张先生这一分析是言之成理的。显然，关尹的“贵清”学说，与老聃的“清静无为”一致。《天下》篇以关老并提并非偶然，可以说是把握了关老学说的大旨的。

再谈谈列御寇。

现存晋人张湛所注的《列子》书，实为伪托之作（作伪者可能就是作注者），学界已有公论。，已证之甚详，在此不必赘论。有的人一面肯定《列子》是伪书，一面又承认其中《杨朱》篇之类可信，或摘取其中某些被歪曲了的材料片段去证明列子的生平，这是不可取的。

今本《列子》八篇及刘向序虽系伪作，而列御寇（又称列圄寇）其人在先秦确实存在并属早期道家的事实却是不能抹杀的。因为从《庄子》、《韩非子》、《尸子》、《吕氏春秋》、《汉书·艺文志》及《论衡》等先秦两汉的古籍中可以得到确证。

《庄子》书中曾多次提及列御寇，当然其中多数是寓言，但也有少数材料证明是确实可信的。质诸其他古籍，可以理出如下几点有关列子的材料：

第一，列子的生活时代，当在庄周之前，关尹之后，大致与老子同时。

我们知道，《庄子》一书，是庄周及其后学的著作汇编。其内篇为庄周著作，外篇、杂篇则为庄子后学所著。但无论是内篇，还是外杂篇，都提到了列子。如内篇《逍遥游》说“列子御风而行，”《应帝王》说：“郑有神巫曰季咸，列子见之而心醉，归以告壶子”；外篇《至乐》说“列子行食于道从”，《达生》说“子列子问关尹”，《田子方》说“列御寇为伯昏无人射”；杂篇《让王》说“子列子穷，容貌有饥色”，《列御寇》也说“列御寇之齐，中道而反，遇伯温无人”。这些记载，其事大半是寓言，无从稽考，即使真有其事，在《庄子》中也是矛盾百出、不可确信的。但就象《庄子》论老聃一样，其事虽不可信，其人却是真的。列子其人亦然。

从《庄子》多次称引列子、子列子可知，列御寇是早于庄子的道家学者。《汉志》道家类载“《列子》八篇，注云：‘名圄寇，先庄子，《庄子》称之’。”《吕氏春秋·观世》高诱注云“列子著书八篇，在庄子前，《庄子》称之。”这都说明列子早于庄子。此外，《庄子·达生》、《吕氏春秋·审己》都记载了列子向关尹请教的故事，说明列子大体与关尹同时而比关尹年轻一些。而关尹又与老聃基本同时，则列子当为战国早中期人，属于老子学派。

第二，列子的思想倾向，是“贵虚”的自然无为主义。

《尸子·广泽》说：“列子贵虚”，《吕氏春秋·不二》也说：“老子贵柔……关尹贵清，子列子贵虚”，说明列子的学说是崇尚清虚无为的。这一思想，可以从《庄子·应帝王》得到证明。《应帝王》说：“列子自以为未始学而归，三年不出，为其妻炊，食豕如食人，于事无与亲，雕琢复朴，块然独以其形立……无为名尸，无为谋府，无为事任，无为知主，体尽无穷而游无朕（胜），尽其所受乎天而无见得，亦虚而已。”这是对列子贵“虚”思想的很好解释，说明列子之“虚”，是反对主观人为，主张任其自然，这显然是对老学真谛的领悟。《韩非子·喻老》说“宋人有为其君以象为楮叶者，三年而成……此人遂以功食禄于宋邦。列子闻之曰：‘使天地三年而成一叶，则物之有叶者寡矣。’如列子之言，万物之叶自为生也。自为生也，故能并成。”刻木为叶是人为，万物生叶是自然。列子的评论是反对人为主张听凭自然的。这两个材料，一方面说明列子在先秦确有其人，另方面说明列子的思想应属于早期道家的老子学派。

二、庄子其人其书

庄子何许人也？简言之，是个多才多艺的思想家。他潇洒、脱俗、清高、孤傲、富有想像力、充满风趣、崇尚自由、向往自然素朴，是个思想深邃的哲学家，又是富有艺术精神的语言大师。

毋庸置疑，庄子及其学派是老子学说的正宗继承者。庄子及其学派在基本立场上是坚持老学的，但对老学有所发展。他将古代道家提升到了一个新的阶段，即新老学阶段。但《庄子》书具有特别鲜明的特点，它不像《老子》书那样是一部纯哲学义理的书，而是一部包罗万象、汪洋恣肆的文化大典，如果说老子是道家思想的理论奠基人或总代表，那么可以说庄子是道家文化的奠基人或总代表。

《史记·老庄申韩列传》之“庄子传”记载说：

荘子者，蒙人也，名周。周尝为蒙漆园吏，与梁惠王、齐宣王同时。其学无所不窥，然其要本归于老子之言。故其著书十余万言，大抵率寓言也。作《渔父》《盗跖》《胠箧》，以诋訿孔子之徒，以明老子之术。《畏累虚》《亢桑子》之属，皆空语无事实。然善属书离辞，指事类情，用剽剥儒墨，虽当世宿学不能自解免也。其言洸洋自恣以适已，故自王公大人不能器之。楚威王闻荘周贤，使使厚币迎之，许以为相。荘周笑谓楚使者曰：“千金，重利。卿相，尊位也。子独不见郊祭之牺牛乎？养食之数岁，衣以文绣，以入太庙。当是之时，虽欲为孤豚岂可得乎!子亟去,无污我。我宁游戏污渎之中自快，无为有国者所覊，终身不仕，以快吾志焉。

《史记·庄子传》关于庄子其人其书的记载还是比较确定的，不像《老子传》那样扑朔迷离。

结合前人考证，我们可从《庄子传》中总结出以下几点：

第一，庄子的生卒时代，传文讲他与梁惠王、齐宣王同时。梁惠王于公元前369～319年在位；齐宣王在公元前319～301年在位。故可推测庄子生卒年约为公元前369年至前301年前后，即战国中期偏后，比老聃晚生几十年。其出生地点在宋国蒙地。一说在今安徽省蒙城县。一说在今河南商丘市民权县的蒙城镇。我比较倾向商丘蒙城之说。

第二，庄周早年曾当过地方小吏（蒙地漆园吏），后来失官穷居，与当权者拒不合作，立志“终身不仕”。

第三，除年代、籍贯、出处之外，《史记·庄子传》主要讲了三点：一是论庄子之学，称“其学无所不窥，然其要本归于老子之言”，即是老学的继承者，但熟知诸子之学；二是论《庄子》其书，称有“十余万言”，其中《渔父》、《盗跖》、《胠箧》、《畏累虚》、《亢桑子》皆其重要篇目，其内容大抵都寄辞喻理的寓言故事，如同《史记·索隐》的作者司马贞所言是“寄辞于其人”、“皆空设言语无有实事也”。其目的则是“诋訿孔子之徒，以明老子之术”，即崇道抑儒。三是论庄子人格：传文记楚威王（公元前339～329年在位）闻荘周贤，派人重金聘请他为楚相，被荘周戏词拒绝，自称宁可“游戏污渎之中自快”，也不愿为当权者所羁绊，表示了“终身不仕”的志愿。

总之，庄周其人为道家，其书为寓言，其学为老学，其志为隐士。这就是庄子。

实际上，《庄子》一书从古本到今本定型有个演变过程。据《汉书·艺文志》记载，“《庄子》五十二篇”，《史记·庄子传》称庄 子“著书十余万言”，但成书于魏晋向秀郭象之手的传世本《庄子》仅三十三篇 ，不及七万言，可见有许多内容及篇章被删削和刊落了。今本《庄子》三十三篇，其中内篇七篇，应是庄周本人著作，外篇十五篇，杂篇十一篇，当系庄子后学所著。所以，《庄子》一书，实际上是先秦庄子学派的著作汇集。

这里有必要特别讨论一下《庄子·天下篇》的作者与时代。

胡适《中国哲学史大纲》认为：“《天下篇》乃绝妙的后序，却决非庄子自作”、“定系战国末年人作。”梁启超《〈庄子·天下篇〉释义》则说：“《天下篇》即《庄子》全书之自序”、“文体极朴茂”、“故应认为《庄子》书中最可信之篇”。，认为《天下篇》“如果不是庄子写的，很难找出另外一个人有这样精通一个时代的学术，更有这样的大手笔。如果作为庄子写的自序，那是天衣无缝了。”谭戒甫则认为《天下篇》是汉代刘安的著作（见《中国哲学史论文初集·现存<庄子·天下篇>的研究》）。任继愈著《庄周评传》一反众说，认为《天下篇》“既不是庄周或庄子学派著作，也不是道家著作，它是在道家术语的掩盖下，全面阐述了儒家的观点。”理由是“《天下篇》对儒家六经的评论，得到儒家朱熹的高度称赞”、“《天下篇》对其他各家极力贬低”。任继愈主编的《中国哲学发展史（先秦卷）》也认为：“《天下篇》是在道家术语下，全面阐述了儒家的观点。”崔大华著《庄学研究》则认为《天下篇》是“庄子后学中受到儒家思想影响较多的人所作”。冯友兰、张岱年、刘笑敢等认为《天下篇》为战国晚期庄子后学所作。“《天下篇》不是庄周自著，但从全篇思想看，还是道家者流的著作。”

我是同意冯、张、刘说而反对梁、马、谭、任诸说的。其理由如次：

第一，不能以文章“朴茂”、“精通学术”为据证明《天下》篇为庄周自著。战国时期，文章写得朴茂而又精通学术者实在不止庄周一人，荀况、韩非便是一代大师，其《天论》、《非十二子》、《显学》诸篇难道不是出自“精通学术的大手笔”吗？

第二，战国后期，百家趋于合流，总结一代学术演变的著作陆续出现，各家都站在本派立场评论或吸收别家别派的学术观点。法家韩非有《显学》篇、儒家荀况有《非十二子》篇，道家也必然出来做学术总结。如《吕氏春秋·不二》篇就是站在黄老道家立场上概括先秦诸子之学特色的文章。而早于《吕氏春秋》的《庄子·天下》篇的产生，正是战国晚期学术发展的必然产物。汉代刘安主编的《淮南子·要略》篇和《汜论训》也总结了其前学术发展趋势，《天下》篇的总结迄于庄周、惠施，内曰“古之道术有在于是者，庄周闻其风而悦之。以谬悠之说，荒唐之言，无端崖之辞，时恣纵而不傥，不以觭见之也；以天下为沈浊，不可与庄语”的文句，显然包含了对庄周本人的批评，所以它既不可能是庄周本人著作，也不可能是汉初刘安的著作，而应是庄子后学之作。

第三，“六经”或“五经”成为儒家的专利品，是西汉以后的事。先秦时期并未独尊儒术，各家也不以《六经》为儒家经典（如《墨子》就多次称引《尚书》，《庄子·天运》、《天道》也有“六经”“十二经”之称）。事实上，《天下》篇所最推崇的是“古之道术”。这个“道术”本来是统一的，“其明而在历数者，旧法世传之史尚多有之”。而“邹鲁之士、缙绅先生”所“明”的，不过是“其在于《诗》、《书》、《礼》、《乐》”的那部分罢了。况且，《天下平》在谈到“六经”时说，“《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分，其数散于天下而设于中国者，百家之学时或称而道之”，显然是以“六经”为“百家之学”皆可称道的书，而非作为儒家专有经典的，所以不能以称引了“六经”就说《天下》篇是儒家著作。

第四，《天下篇》最推崇的是关尹、老聃等道家。其称“不离于宗，谓之天人；不离于精，谓之神人；不离于真，谓之至人；以天为宗，以德为本，以道为门，兆于变化，谓之圣人；以仁为恩，以义为理，以礼为行，以乐为和，熏然慈仁，谓之君子”，显然，该篇所谓“天人”、“神人”、“至人”、“圣人”都是打上道家烙印的，只有较抵挡的“君子”才是崇尚仁、义、礼、和的儒家。其论墨学薄葬、非乐等主张是“以此教人，恐不爱人；以此自行，固不爱己”、称“墨翟、禽滑厘之意则是，其行则非”、“不可以为圣人之道”，论慎到“弃知去己”之道，是“非生人之行，而至死人之理，适得怪焉“。批评名家“惠施多方，其书五车，其道舛驳，其言也不中”、公孙龙“饰人之心，易人之意，能胜人之口，不能服人之心”，但却称赞”关尹、老聃乎！古之博大真人哉”，其论庄周“以卮言为曼衍，以重言为真，以寓言为广”，却能够“独与天地精神往来”、“上与造物者游，而下与外死生、无终始者为友”。这都可以看出《天下篇》作者的道家立场。
   总之，《天下篇》是战国末年传承老聃关尹之学的道家作品，他们在一定程度上承认或吸收了儒家仁义礼和的思想精华，但还不具备黄老学综合诸家的特色。因此不能判定《天下》篇是“庄子学派中的黄老学者之作”。

三、庄学的主要内容与特色

关于《庄子》哲学的性质，有人认为是一个“博大精尖”的客观惟心主义哲学体系，有人认为是主观唯心主义体系，也有人认为属于唯物主义哲学体系。

我认为，《庄子》哲学的核心，还是老子的“道”本体论。

《庄子·大宗师》对庄子所谓的“道”有一段很集中的理论概括。它说：

夫道，有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。

这是说，“道”是真实存在的，它无所作为，也无具体形状；它能流传古今，但又不能以言相授，人们能体会到它，但谁都看不见它；它自身就是本原，没有天地之前，已经自然地存在了；它的神妙作用胜过鬼神上帝，能产生整个宇宙；它高深莫测，是超时空的绝对存在。这段论“道”的话，实际是对《老子·道篇》中“道之为物”章的继承和发挥。这个“道”，虽然可理解为“不以人的意志为转移的客观存在”，但它决不是客观物质世界的真实存在，而是凌驾于物质世界之上的绝对存在，实际上也只能是抽象的观念性本体。因此，庄子的“道”论，同老子哲学一样，属于客观唯心主义的哲学本体论。

在庄子看来，这个本体性的“道”是无所不在的。《庄子·达生》篇有一段庄子与东郭子关于“道在哪里”的非常形象生动的对话，他写道：

东郭子问于荘子曰：“所谓道恶乎在？”荘子曰：“无所不在。”东郭子曰：“期而后可。”庄子曰：“在蝼蚁。”曰：“何其下耶？”曰：“在稊稗。”曰：“何其愈下耶？”曰：“在瓦甓。”曰：“何其愈甚耶？”曰：“在屎溺。”东郭子不应。庄子曰：“夫子之问也，固不及质。正获之问于监市履豨也，每下愈况。汝唯莫必，无乎逃物。至道若是，大言亦然。周、徧、咸三者，异名同实，其指一也。”

这段话的中心思想是，道无所不在，他存在于一切事物——包括蝼蚁、稊稗、砖瓦甚至大小便中，这就是道的普遍性。

《庄子》哲学的一个重要特点，在于把老子哲学中提出的一系列正反相对的朴素辩证法命题推向极端，成为正反相同、万物齐一的无差别论，从而陷入相对主义。如《齐物论》说“天地与我并生，而万物与我为一”，《秋水》说“万物一齐，孰短孰长”，《知北游》说“死生有待邪？皆有所一体”，《逍遥游》称“是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非”等等，都是相对主义的言论。这种相对主义，从承认矛盾出发，走入消解矛盾的归宿，比起老子哲学来，不是进步而是倒退了。

但庄学比老学还是有发展的。《老子》中只提出“无为”、“有为”、“无以为”、“有以为”的矛盾范畴，而没有明确提出“无为而无不为”的命题。这个命题的正式提出应当归功于《庄子》。《庄子·则阳》说：“万物殊理。道不私，故无名，无名故无为，无为而无不为。”这是说，万物性质各自不同，自有其“理”，而“道”却不以万物为己有，所以没有具体的名（不可名），因为道是无名的，所以不去有意作为而听凭自然（无为），因为道是自然无为的，所以无所不为，成就了天地万物。

，便是“君无为而臣有为”、“上无为而下有为”了。。它说：“夫帝王之德，以天地为宗，以道德为主，以无为为常……上必无为而用天下，下必有为而为天下用，此不易之道也。，它在老子哲学中并未强调。而在《庄子》哲学中被明确提出来了。它又成了法家韩非及黄老道家“无为无不为”理论的来源。但应当指出的是，《庄子》的无为理论从基本倾向说仍然继承了《老子》纯任自然的消极无为主义。它在《天道》中，主要还是把“虚静恬然，寂莫无为”作为“万物之本”。，比老子“小邦寡民”的社会还要原始蒙昧，它所幻想的“至德之世”，是“同与禽兽居，族与万物并，恶乎知君子小人”（《马蹄》）的“乌托邦”式的原始社会。。

庄子哲学的一个重要内容是其豁达的人生观。在庄子看来，真正的圣人是能齐是非、齐死生、齐得失者。死生不过自然之变化，如同昼夜梦觉。所以无须好生恶死。世上那些好生恶死之徒是惑者也。《庄子·达生》说：

夫天下也者万物之所一也，得其所一而同焉，则四肢百体将为尘垢，而死生终始将为昼夜而莫之能滑，而况得丧祸福之所介乎？

《庄子·大宗师》说：

古之真人不知悦生，不知恶死，其出不欣，其入不距，倏然而往，倏然而來而已矣。不忘其所始，不求其所終，受而喜之，忘而復之，是之謂不以心捐道，不以人助天，是之謂真人。

这是说生死皆出乎自然，所以真正的圣人是不悦生、不恶死的。所谓“不以心捐道”即心不离道、心外无道；“不以人助天”即顺应自然，所谓生死有命，人力无所加也。这是参透生死的人生观。真所谓“生不足恋，死不足惜。生也何欢，死也何悲”，这就可能导致消极厌世的麻木不仁境界。

《庄子·秋水》的“妻死，鼓盆而歌”的故事就和盘托出了他的生死观：

庄子妻死，恵子吊之，庄子则方箕倨鼓盆而歌。恵子曰：“与人居长子老身死，不哭亦足矣，又鼓盆而歌，不亦甚乎？”庄子曰:“不然！是其始死也，我独何能无概然。察其始而本无生，非徒无生也而本无形，非徒无形也而本无气，杂乎芒芴之间，变而有气，气变而有形，形变而有生，今又变而之死，是相与为春秋冬夏四时行也。人且偃然寝于巨室，而我噭噭然随而哭之，自以为不通乎命，故止也。”

《庄子·渔父》与弟子论葬礼，说：

庄子将死，弟子欲厚葬之。庄子曰：“吾以天地为棺椁，以日月为连璧，星辰为珠玑，万物为赍送，吾葬具岂不备邪？何以加此！”弟子曰：“吾恐乌鸢之食夫子也。”庄子曰：“在上为乌鸢食，在下为蝼蚁食。夺彼与此，何其偏也。”

虽然，这种薄葬理论不符合儒家之礼，但却有参透生死关的大无畏气概，令人钦佩。与此相关的是“庄周梦蝶”故事。庄子梦见自己化为蝴蝶，感到非常逍遥自在，梦醒而懵懵懂懂，“不知周之蒙为蝴蝶与？蝴蝶之梦为周与？”于是明白了“此之为物化”的道理。

《庄子》学说的另一个特点，是开始表现出由早期道家向黄老之学的转变。它一方面把老聃尊为道家的始祖，、。它一方面批评了儒、墨、名、法各家的学说，另一方面又有采撮儒家“仁义礼知和”学说溶入道家的倾向。如

 《天道》篇说：

是故古之明大道者，先明天而道德次之，道德已明而仁义次之，仁义已明而分守次之，分守已明而形名次之，形名已明而因任次之，因任已明而原省次之，原省已明而是非次之，是非已明而赏罚次之。

这虽然仍以自然道德为最高的大道，但也承认了仁义、分守、形名、赏罚在大道中有一席之地，从而表明《庄子》时代的百家争鸣，已透露出儒墨名道法相互影响、趋于合流的迹象了。道家在这样的趋势下，也开始了融合诸家之说而开始了向黄老学转型的历史进程。